УДК 615.89(-95.1)

© 2000 г. Д. В. Сергеев

Реальные успехи практической акупунктуры заставили современных морфологов серьёзнее отнестись к теоретическим основам восточной классической медицины. Особое внимание в настоящее время привлекает китайская медицинская традиция, даже не смотря на то, что она далеко не всегда встречает понимание и одобрение в западных научных кругах. Питают и поддерживают это внимание многочисленные публикации в специальной и популярной прессе, однако разрозненные сведения, разумеется, не способны в полной мере удовлетворить ни интереса профессионалов, ни любопытства дилетантов. Препятствует глубокому пониманию морфологических основ традиционной медицины и характерная для классической науки терминологическая путаница: стало очевидным, что прямой и точный перевод древних понятий одной культуры на современный язык другой, как правило, невозможен. Разным эпохам и странам присущи отличные способы организации и передачи знаний, да и мышления в целом, однако скурпулёзный учёт ряда известных особенностей позволяет по возможности адекватно интерпретировать архаичные образы и теоретические положения с целью сделать их доступными для современных энтузиастов.

В полной мере всё сказанное относится к устоявшимся в западной науке дефинициям понятия “цигун”. Мы же обычно используем его для определения чрезвычайно популярной в силу своей универсальности системы психофизиологического тренинга, базирующегося на принятых в классической китайской натурфилософии представлениях о единстве процессов пластических, энергетических и информационных взаимодействий, протекающих в макро- и микрокосме, направленного на достижение адептом состояния полного физического, психического и социального благополучия путём выработки осознанного контроля над жизнедеятельностью собственного организма и произвольной регуляции его функций с целью свободного согласованного проявления основных психологических и физиологических механизмов, спонтанно обуславливающих оптимальное психическое и соматическое функционирование личности в результате своевременного преодоления его преморбидных и патологических качеств. Однако в более широком смысле значение этого термина выходит за рамки представлений о технике саморегуляции. В последние годы принципы цигун всё чаще становятся методической основой для проведения эффективных терапевтических сеансов не только лечебной физкультуры, но и массажа, иглоукалывания, психотерапии как на Востоке, так и в странах Европы и Северной Америки.

Многочисленные школы современного цигун наследуют морфологические представления, базовые приёмы и концепции классических оздоровительных систем даоинь, туна, аньмо, по-разному их интерпретируя, в связи с чем даже в оригинальных источниках имеет место некоторая терминологическая аморфность, в значительной степени усугубляющаяся, как мы уже отмечали, при их переводе на иностранные языки. Цель настоящей работы, помимо прочего, - по возможности систематизировать для русскоязычного читателя тезаурус классической философии, без которого невозможно понимание уникального морфологического базиса китайской медицины.

Древнее предание утверждает, что именно медицине китайская философия обязана своим долголетием, поскольку во времена правления императора Цин Ши-хуан (259 – 210 гг. до н. э.) все философские трактаты по приказанию тирана были сожжены, и сохранились нетронутыми лишь сочинения по медицине, к счастью вмещавшие весь структурно-морфологический спектр даосской онтологии. Любопытно, что после этого прискорбного инцидента некоторые мыслители, дабы избежать столь печальной участи стали высекать свои произведения в камне. Но гораздо более надёжным способом хранения информации оказалась человеческая память, благодаря которой многочисленные школы цигун продолжают жить и развиваться на протяжении тысячелетий.

Иероглиф “гун”, входящий в состав рассматриваемого понятия, можно перевести как “деяние”, “действие”, “достижение”, “мастерство”, “работа”. Он употребляется в том же значении и в одном из двух синонимичных вариантов написания термина “гунфу”, переводимого как “высшее мастерство”, “умелая работа”, “подвижничество” и ставшего на Западе общим обозначением китайских боевых искусств (ушу) и традиционных систем энергетической саморегуляции (цигун). Особую популярность и общекультурную значимость понятие гунфу приобрело в XVIII – XIX вв. в закрытых мистических, а затем в общедоступных народных школах медитативного “внутреннего искусства” ней гун и одном из направлений ушу – ней цзя (внутренняя семья), и употреблялось оно в двух основных смыслах: 1) высшее откровение на пути самопостижения, обретение мастерства как способности духа принимать чудесность мира и доверять ему; 2) совокупность времени и усилий, затраченных на достижение такого мастерства. В рамках даосского цигун акцент делается в пользу первого из этих значений, поскольку практика осуществляется в соответствии с принципом у вэй – недеяния, под которым понимается, разумеется, не праздное безделье, а невмешательство в естественный порядок вещей и ход событий ни с этических, ни с прагматических позиций в сочетании со специфической спонтанной активностью в виде “осуществления недеяния” (вэй у вэй). Любопытно, что конфуцианство тоже признавало этот принцип, однако распространяло его лишь на личность императора, которому отводилась роль восприимчиво-пассивного проводника общекосмических импульсов в социальную сферу.

Энциклопедический словарь китайской философии [3; с. 431] определяет понятие “ци” как “пневму” (“эфир”, “атмосфера”, “газ”, “воздух”, “дыхание”, “дух”, “нрав”, “темперамент”, “энергия”, “жизненная сила”, “материя”), отмечая так же его этимологическое значение – “пар над варящимся [жертвенным] рисом”. Это одна из основополагающих и наиболее специфичных категорий китайской философии, выражающая идею континуальной, динамической, пространственно-временной, духовно-материальной, витально-энергетической субстанции. Предельно общее понятие ци конкретизируется на трёх основных смысловых уровнях: 1) космологическом, на котором она предстаёт универсальной субстанцией Вселенной; 2) антропологическом, связывающим её с наполняющим человеческое тело кровообращением и полагающим способной утончаться до состояния “семени” (цзин) и “духа” (шэнь); 3) психологическом, рассматривающим её как проявление психического центра, “сердца” (синь), управляемого волей (чжи) и управляющего чувствами (цин).

Философской категорией термин “ци” стал в IV в. до н. э. в таких классических памятниках, как “Гуань-цзы”, “Мэн-цзы”, “Чжуан-цзы”, однако хронологическое первенство принадлежит, пожалуй, его упоминанию в “Го юй” (V в. до н. э.), где он отнесён к VIII в. до н. э., а единым субстанциональным началом, “пронизывающим тьму вещей” ци предстаёт в “Дао дэ цзин” (IV в. до н. э.). Положение о преобразовании пневмы в конкретные объекты вследствие сгущения и разрежения, ставшее общепринятым в китайской классической философии, впервые сформулировано в “Чжуан-цзы”, гда указанные процессы применительно к ци осмыслялись как синонимы жизни и смерти, там же впервые обозначена связь сгущения и разрежения, подъёма и опускания пневменных субстанций с психоэмоциональной сферой, их духовная сущность определена в “Гуань-цзы” термином “лин ци” – “одухотворённая пневма”, “подвижная пневма”, которая присутствует в “сердце” – сознании и психике человека, способна спонтанно приходить и уходить, ей присуща иррациональная атрибутика дао – такая “малость”, что она не имеет ничего внутри себя и одновременно такая “великость”, что ничего не остаётся вне её. В трактате “Си цы чжуань” (IV в. до н. э.) понятие ци соединяется с понятием цзин (семя) как обозначением разумного начала, корреспондирующим с пассажами “Гуань-цзы”, где цзин ци фактически отождествляется с шэнь (духом) как психическим началом, выражающем в “Дао дэ цзин” порождающую потенцию дао.

В “Хэ Гуань-цзы” (IV в. до н. э. ?) или Дун Чжуншу (II в. до н. э.) введено понятие “юань ци” (изначальная пневма), из которой образуются небо и земля. Дун Чжуншу отождествлял её с качествами, полученными человеком от родителей и в то же время с общемировой субстанцией. В “Хуайнань-цзы” (II в. до н. э.) ци рассматривается в космологическом и антропологическом планах как одно из порождающих начал наряду с цзин и шэнь и одновременно объединяющее их – “то, что наполняет всё сущее”.

Ван Чун (I в.) интерпретировал воплощённое в ци духовное начало шэнь ци как “утончение” цзин ци, а сгущение и разрежение пневмы сравнивал с образованием и таянием льда: человек порождается шэнь ци (сгущение) и возвращается в неё со смертью (разрежение). Ван Су (III в.) отождествлял юань ци с тай и (Великим единым) – состоянием, предшествовавшем космогенезу, даос Чэн Сюаньин (VII в.) – с тай чу (Великим началом) космогенеза, Чжан Цзай (XI в.) – с понятиями тай сюй (Великая пустота) и у цзи (Беспредельное), особо отметив её неуничтожимость и участие в мировых трансформациях (бянь хуа), образующих преходящие формы (син) и образы (сян).

Особое значение термин “ци” приобрёл в неоконфуцианстве, главной проблемой которого стало выяснение соотношений двух начал: материалообразующей, динамичной, континуальной, чувственной и морально индифферентной “пневмы” с одной стороны и структурообразующего, дискретного, статичного, рационального и морально окрашенного “принципа” (ли), составляющего стандартную терминологическую оппозицию понятию “ци” – с другой. В связи с этим Чэн И (XI в.), оппонируя Чжан Цзаю, постулировал возможность уничтожения ци с разрушением ли. Компромисс был предложен Чжу Си (XII в.), отстаивавшим вечность существования принципов, с которыми неразрывно связана пневма. Ван Янмин (XV-XVI вв.) так же трактовал ли и ци как нерасторжимое единство, а ци, цзин и шэнь как “одну вещь”: “распространяющаяся активность – это пневма, сгущённое скопление - это семя, а чудесное применение – это дух”. Следует отметить, что современные исследователи (Фэн Ци и др.) сближают понятие “ци” с понятием “поле”.

Итак, категория ци – одна из самых многоуровневых в китайской философии, во всяком случае “Большой толковый словарь китайских иероглифов” предлагает порядка тридцати различных её значений, и ортодоксально мыслящим исследователям следует смириться с тем, что она не имеет чётких аналогов в западной науке. Наиболее древнее пиктографическое начертание этого термина состоит из изображения прорастающего зерна с раскрывающимися створками оболочки, что отражает представления о циклически расширяющемся развитии мира, над которым располагаются три черты, сиволизирующие Небо, Землю и Человека, то есть всеобъятность ци, формирующей и все элементы “самости” личности (внутренняя пневма ней ци), и среду, в которой личность пребывает (внешняя пневма вэй ци – не путать с защитной внешней пневмой, так же обозначаемой этим термином!). Для традиционной медицины наиболее актуальным является подразделение её на принимающую участие в циркуляции по системе цзин-ло истинную пневму чжэн ци, которую обозначает иероглиф, состоящий из горизонтальной черты, символизирующей Дао, Единое, Небо и изображения ноги, следующей праведным путём, и её оппозиционную пару -- се ци (вредоносную пневму), пиктограмма которой изображает крепко стиснутые кусающие челюсти, символизирующие неповиновение естественным законам бытия, и яшмовую печать как атрибут верховной власти, а о неумолимом течении времени напоминает круг в верхнем правом углу. Чжэн ци образут так называемую висцеральную пневму, то есть энергетический потенциал как каждого отдельно взятого органа, так и организма в целом, определяя его способность к поддержанию гомеостаза и проявлению иммунной реактивности. Внешняя вредоносная пневма существует в виде жара (шу), холода (хань), влажности (шы), ветра (фэн) и сухости (цзао), внутренняя се ци представлена по разным источникам пятью или семью эмоциями – радостью (си), гневом (ну), грустью (ёу), печальной задумчивостью (сы) и скорбью (бэй), страхом в виде робости (кун) и испуга (дзин), которые, проникая в организм человека, порождают все возможные заболевания.

Одной из самых оригинальных и фундаментальных категорий китайской философии является понятие восьми триграмм ба гуа и образуемых их комбинациями шестидесяти четырёх гексаграмм люшисы гуа, обозначающее конститутивные элементы двух универсальных классификационных схем как парадигмы в познании основ материального мира. Каждой гуа присущи индивидуальное имя, образный и понятийный комплексы, стандартные формулы как абстрактного, так и конкретного содержания, позволяющие описывать всевозможные ситуации и процессы, фиксировать реальные или умозрительные соотношения между ними. Этимологически они восходят к изображению геометризированных результатов скапулимантии, а позднее связывались с другой гадательной практикой – на тысячелистнике. В итоге они объединили идеи геометрической символизации и числовой комбинаторики в общетеоретическую нумерологическую методологию, представляющую всеобъемлющую иерархию классификационных схем. Стуктурно и онтологически гуа представляются продуктами последовательного раздвоения (инь-ян) Великого предела тай цзи, а в динамическом плане их взаимопревращения путём изменения черт на противоположные отражают любые трансформации пневмы и все фазы циклического развития Космоса.

Каноны указывают, что ци может “приходить” как от прежнего неба (сянь тянь), так и от последующего (хоу тянь), графическими эквивалентами которых служат статичные пространственные ориентации триграмм гуа по Фу Си и Вэнь-вану соответственно. В 1973 г. в Мавандуе был обнаружен текст “Чжоу и” (II в. до н. э.) с третьим видом расположения гексаграмм, типологически более близком к порядку Фу Си.

С прежним небом связано всё, что человек получает от родителей – в момент зачатия ци отца и матери сливаются, образуя юань ци (изначальную пневму) будущего ребёнка. Её количество ограничено и постоянно уменьшается в процессе жизнедеятельности, а когда она исчерпана, человек умирает, но, тем не менее, юань ци способна в определённой мере регенерировать за счёт тянь ци (небесная пневма) и ди ци (земная пневма), то есть посредством усвоения организмом посленебесной пневмы, содержащейся во вдыхаемом воздухе (цин ци), воде и пище (гу ци).

Эссенция цзин так же является прежденебесной и начинает аккумулироваться во внутриутробном периоде развития плода. Пиктограмма цзин содержит слева изображение потока реки – символ пластичности, ввеху справа – образ возницы, указывающий на управляемость процессами жизни, внизу справа – алхимическая печь с плавящейся киноварью в качестве символа очищения и зарождения нового. Её значение можно перевести как “семя-дух”, “духовные силы”, “эссенция”, “утончение”, “тончайшее”, “семенное”, а этимологически она восходит к понятию “отборный очищенный рис” и выражает идею непосредственного тождества сексуальной и психической энергий. Поскольку цзин – квинтэссенция пневмы, она может рассматриваться как особый её вид, и в даосском цигун обозначает одну из субстанций ци, определённым образом локализованную в человеческом теле и обуславливающую преимущественно соматические процессы, а именно жизнеспособность. Семя цзин тесно связано с юань ци, являясь, повидимому, одной из её функций, и определяет в зрелом возрасте сексуальную потенцию мужчины и репродуктивную способность женщины, а так же наряду с другими видами ци уровень здоровья организма в целом. В процессе полового сношения оно либо растрачивается впустую (по традиционным представлениям в этом случае ею питаются злые духи и нави гуй шэнь), либо расходуется на образование юань ци ребёнка.

Категория “шэнь” может быть переведена словами “дух”, “душа”, “одухотворение”, “одухотворённость”, “разум”, “разумность”, “святость”, “непостижимое”, “чудесное” и имеет три основных аспекта смыслового содержания: 1) мистико-религиозное - как персонификация потусторонних духовных субстанций; 2) космологическое - как одно из субстантивированных мировых начал наряду с пневмой ци и семенем цзин, причём последнее, согласно “Хуайнань-цзы” (II в. до н. э.), способно “утончаться” до состояния шэнь; 3) антропологическое - как потенциал мыслительной, познавательной и любой психической деятельности человека, проявляющейся в виде воли чжи и мысли и. Идея сосредоточения шэнь в сердце, восходящая к “Гуань-цзы” (IVв. до н. э.) и закреплённая в “Хуан Ди нэй цзин” (II-I вв. до н. э.), начиная с Гэ Хун (III в.) уступила место согласованным с Дун Чжуншу (II в.) представлениям о локализации его в голове, где находится верхний дань-тянь, (в среднем и нижнем киноварных полях помещались соответственно пневма и семя). Впоследствии классическим цигун была принята компромиссная схема, предусмативающая наличие пяти дань-тянь и присутствие духа шэнь во всех внутренних органах. В эпоху Шести династий (III-VI вв.) распространилось мнение о наличии у человека самостоятельной трансцендентной субстанции шэнь, способной сохраняться после его физической смерти и в неизменном виде перемещаться в телесную оболочку вновь рождённого существа.

К разряду ци последующего неба относятся те её виды, которые формируются и свободно восполняются после рождения человека: из ци воздуха (цин ци), воды и пищи (гу ци) в организме синтезируется цзун ци (основная, или грудная пневма), циркулирующая впоследствии по системе цзин-ло (каналов и коллатералей). Та её часть, которая, возникая в процессе питания, приводит к образованию крови и циркулирует внутри кровеносных сосудов, получила названия жун ци (светлая пневма), пиктографически обозначаемая неким дворцом, помещённым внутрь ограждённого и защищённого пространства, над которым светят два огня, или ин ци (питающая пневма), иероглифически выглядящая сходным образом, однако место дворца занимает растение, которое следует безмерно лелеять. Всё, что остаётся от переработки пищевых продуктов и жидкостей и не входит в структуру ин ци, идёт на формирование вэй ци (защитной пневмы), пиктографическое изображение которой состоит из двух человеческих фигур, перемещающихся по кругу подобно часовым. Вэй ци распределяется под кожей вне системы цзин-ло (меридианов и коллатералей) и кровеносных сосудов и препятствует проникнованию в организм внешней се ци.

Итак, в самом человеке с точки зрения системы медицинских знаний, с термином “ци” могут соотноситься практически любые процессы и субстанции, характеризующие жизнедеятельность организма в целом и его взаимоотношения с окружающей средой.

Как уже отмечалось, общепринятым в китайской философии является представление о ци как бескачественном протовеществе, из которого состояла Вселенная в исходной фазе своего развития, именуемой хунь дунь (Хаос), тай цзи (Великий предел), тай и (Великое единое), тай чу (Великое начало), тай сюй (Великая пустота), а начальными формами дифференциации выступают бином инь-ян и концепция у син (пять протостихий), подчиняющиеся императивам единого дао.

Этот термин может быть переведён как “путь”, “подход”, “график”, “функция”, “метод”, “закономерность”, “принцип”, “класс”, “учение”, “теория”, “правда”, “мораль”, “абсолют” и этимологически восходит к идее главенства (шоу) в движении-поведении (син). В различных философских школах понятие “дао” определяется по-разному, поэтому не имеет фиксированного смысла. В практике цигун единое дао должно быть познано сердцем, исполненном пустоты, сосредоточенности и покоя, его утверждение в мире исчерпывает смысл человеческого существования, но в своём предельном выражении оно содержит нечто непознаваемое и неосуществимое даже для совершенномудрых адептов. Основоположники даосизма заявили о его словесно-понятийной невыразимости, а ближайшие ученики Конфуция придали его высшей ипостаси (да дао) универсальный онтологический смысл. Постоянное в своей телесной сущности, оно бесконечно изменчиво, поэтому неопределимо лишь по одной из своих сторон. Посредством великого дао формируются и трансформируются все объекты мира. В “Дао дэ цзин ” (VI в. до н. э.) оно представлено в двух основных ипостасях: 1) одинокое, отделённое от всего, постоянное, бездеятельное, пребывающее в покое, безымянное, порождающее небытие; 2) всеохватывающее, всепроникающее, изменяющееся вместе с миром, действующее, выразимое в имени, порождающее бытие “ста тысяч вещей”. Таким образом, дао генетически предшествует всему в мире и описывается как недифференцированное единство, содержащее в себе все объекты и символы в состоянии пневмы ци и семени цзин, благодать дэ определяется в качестве первой ступени его деградации, а главным выражением являются перемены (и) и трансформации по принципу инь-ян, графическим выражением которых служат упоминавшиеся ранее гуа. В “Чжуан-цзы” (IV в. до н. э.) усилена тенденция сближения дао с небытием, высшей формой которого является “отсутствие даже следов отсутствия” (у у), то есть не будучи вещью среди вещей, оно делает вещи вещами, порождая порождение (шэн шэн). Иерархически дао стоит выше тай цзи, “обладая им”, но часто с ним отождествляется.

Великий предел выражает идею предельного состояния бытия, высшей и главной позиции или степени, охватывающее два смысловых значения: 1) “край”, “оконечность”, “полюс”, этимологически восходящие к понятию “край крыши”; 2) “центр”. Впервые этот термин встречается в “Чжоу и” (“Си цы чжуань”) (V-IV вв. до н. э.), где сказано, что из него путём последовательного удвоения рождаются сначала инь и ян, а затем всё сущее. Ян Сюн (I в. до н. э. - I в. н. э.), чтобы подчеркнуть безмерность и непостижимость истока бытия, этого хаотически-недифференцированного состояния мирообразующей пневмы ци, вплотную приблизившейся к концу пракосмического единства, уже содержащую потенциальную программу мировых трансформаций и готовую к началу космогенеза, заменил понятие “тай цзи” альтернативным термином “тай сюань” (Великая тайна). В ХХ в. Сунь Ятсен (1866-1925) считал категорию “Великий предел” синонимичной западному “эфиру”. Существует предположение, что известное ныне графическое изображение тай цзи в виде монады, сыгравшее важнейшую роль в традиционной науке, получило распространение в VII-VIII вв. под влиянием буддийских мандал школы Ми.

Школа Сун-Инь (IV в. до н. э.) трактовала дао как естественное недифференцированное состояние цзин ци, а Дай Чжэнь (ХVIII в.) определял его с помощью этимологического компонента син – “движение”, “действие”, “поведение”, входящего в концепцию “у син” – пяти протостихий. С изначальной пневмой юань ци и дао часто отождествляется категория “хунь дунь” (Хаос), этимология которой не ясна, но её синонимами выступают понятия “пу” (дословно “простота необработанного дерева”) и “су” (дословно “простота шёлка-сырца”). В даосской философии Хаос иногда рассматривается в качестве исходного пункта космогенеза, предшествующего дао как принципу, регулирующему уже дифференцируемый универсум, а ряд даосских техник нэй гун направлен на возвращение к изначальной простоте и целостности хунь дунь, утрата которых считается началом мировой деградации.

Пара инь и ян выражает идею универсальной дуализированности мира, актуализируясь в принципиально бесконечном ряду диаметральных оппозиций: тёмное – светлое, земное – небесное, нижнее – верхнее, переднее – заднее, внутреннее – внешнее, женское – мужское, пассивное – активное, дурное - доброе и т. д. Её этимологическое значение восходит к теневому и солнечному склонам холма, на котором совершаются организованные жертвоприношения. В трактате “Го юй” (V – III вв. до н. э.) инь и ян впервые представлены как две ипостаси ци, в “Гуань-цзы” (IV в. до н. э.) с их трансформациями сопряжена смена времён года и времени суток, в “Чжуан-цзы” (IV в. до н. э.) они связываются с категориями дун (покой) и цзин (движение) из “Дао дэ цзин” (VI в. до н. э.). В традиционной космогонии появление инь и ян знаменует собой первый шаг от недифференцированного (тай и), хаотического (хунь дунь) единства первозданной (тай чу) пневмы к многообразию тьмы вещей (вань у). В процессуальном аспекте они подчиняются единственному закону – пути дао, определяющему их динамику и взаимопревращение по достижении определённой фазы развития за счёт того, что каждое из этих начал содержит в себе потенцию противоположного. Таким образом, бином инь-ян определяет не только строение, но и развитие всего сущего, причём данный принцип реализуется на всех уровнях бытия: любой из аспектов инь или ян в свою очередь бесконечно подразделяется на стороны инь и ян, которые в зависимости от ситуации соотношения способны изменять свою полярность на противоположную, нимало не утрачивая, впрочем, первоначальных характеристик. Эта теория универсального дуализма впервые была систематически изложена в трактате “Чжоу и” (“И цзин”) (VIII-VII вв. до н. э.), где инь и ян названы двумя образцами, рождёнными Великим пределом (тай цзи) и отождествлены с элементами гексаграмм (гуа) – прерванной и целой чертами соответственно. Наибольшее развитие она получила в школе Иньян цзя, а Дун Чжуншу (II в. до н. э.) синтезировал её с учением о пяти протостихиях (у син). Вероятно до середины первого тысячелетия до н. э. концепции инь-ян и у син, выражающие различные классификационные схемы – двоичную и пятеричную, развивались в параллельных оккультных традициях – “небесной” (астрологической) и “земной” (геомантической), а во второй его половине, обретя философский статус, они были интегрированы Цзоу Янь (IV – III вв до н. э.), но впервые как единое учение, охватывающее все стороны универсума, предстали именно в философии конфуцианца Дун Чжуншу.

Термин “у син” переводится обычно как “пять элементов” или “пять стихий”, однако наиболее корректными вариантами перевода являются “пять действий”, “пять фаз” или “пять рядов”, поскольку этимологическое значение иероглифа “син” – “перекрёсток дорог” – определяет его семантику – “ряд”, “шеренга”, “движение”, “ходьба”. Мы, тем не менее, в дальнейшем всё же будем придерживаться ставшего традиционным среди синологов перевода “пять протостихий”. В трактате “Гуань-цзы” (IV в. до н. э.) говорится, что учение об у син было создано легендарным императором Хуан Ди наряду с пентатоникой и пятью чиновничьими рангами, однако древнейший текст, излагающий систематизированные представления о нём – глава “Хун фань” трактата “Шу цзин”, приписываемого Конфуцию (VI-V вв. до н. э.).

Концепция у син представляет собой универсальную классификационную схему, ставшую в Китае неотъемлемой частью практически всех философских и морфологических построений, согласно которой все основные параметры мироздания имеют пятичленную структуру, корреспондирующую с определёнными символами (“дерево”, “огонь”, “земля”, “металл” и “вода”), представляющими первые и главные члены пяти рядов-классов, на которые подразделяются все объекты и процессы мира, причём каждый из этих рядов задаёт качественную характеристику некоего состояния в процессуальной связи с другими рядами-состояниями. Стоит отметить особо, что такая связь отнюдь не является субстанциональной подобно связи, объединяющей первоэлементы греческой философии, а носит строго функциональный характер, несмотря даже на то, что концепция у син образует сложнейшую мироописательную систему, включающую значительное количество порядков, связанных между собой чёткими структурными соотношениями, важнейшими среди которых и находящими предельное отражение в системах медицинских взглядов и боевых искусств являютя “взаимопорождение”, “взаимоугнетение” и “взаимопреодоление” (см. Таблицу). Склонность находить прямые аналогии как отражение позиции холистического редукционизма чрезвычайно характерна для классической китайской науки, что, разумеется, отнюдь не свидетельствует о примитивности рассуждений древних мыслителей, которые, похоже, действительно с недостижимой сегодня ясностью умели видеть универсальную взаимосвязанность предметов и явлений феноменального мира.

Помимо приведённой ранее классификации видов ци, существует и подразделение уже упоминавшейся висцеральной пневмы в соответствии с принадлежностью к отдельным чжан-фу органам, строго говоря и представляющим собой саму пневму в той или иной степени концентрации или разрежения, что, в принципе, суть одно и то же. Знания древних врачевателей о топографии и морфологии внутренних органов отличались заметным своеобразием, обусловленным, в первую очередь, известными трудностями в проведении анатомических исследований. Примером может служить представление о том, что кровь от сердца у мужчин оттекает налево, а у женщин – направо. В связи с этим во время занятий цигун мужчины прикасаются к области дань тянь левой ладонью, располагая правую поверх неё, а женщины – в обратной последовательности. Согласно религиозным традициям тело необходимо душе и в загробном существовании, поэтому многочисленные родственники усопших ревностно заботились о том, чтобы останки предков бережно сохранялись в ненарушенной целостности: даже выпавшие зубы, остриженные ногти и волосы укладывались в гроб вместе с покойником дабы к посмертной жизни он приступил безо всяких изъянов и увечий.

Согласно классическим трактатам “Хуан Ди Ней цзин” и “Нань цзин” (III-II вв до н. э. ?) пять плотных органов чжан (печень, сердце с перикардом, селезёнка, лёгкие, почки) и шесть полых органов фу (жёлчный пузырь, тонкий кишечник, желудок, толстый кишечник, мочевой пузырь, тройной обогреватель) представляют собой структурно-функциональные системы человеческого организма, лишь отчасти подобные западным представлениям о внутренних органах. По меткому замечанию А. М. Овечкина “создаётся впечатление, что концепция “органа” в традиционной китайской медицине является как бы натурфилософским прообразом теории “функциональных систем”, столь блестяще разработанной П. К. Анохиным” [8, с. 32].

Пиктографическое изображение чжан образовано символом плоти слева, двумя ростками как аллегорией развития вверху справа, изображениями алебарды как образа защиты внизу справа, важного сановника в центре и древесного корня в качестве универсальной опоры слева от него. “Су Вэнь” утверждает, что плотные органы являются “хранилищами” чистой питательной пневмы. В отличие от них полые органы преобразуют и, не накапливая, пропускают через себя поступающие в организм воду и пищу и именуются “чертогами”. Пиктограмма фу включает символ плоти слева, в центре сверху – кровля, под которой в центре изображена фигура человека, а справа – его работающая рука.

Таблица

Пять протостихий

Печень (гань) является “морем крови” (причём кровь печени и эссенция почек взаимопитают друг друга), облегчает движение пневмы по организму, поднимая её вверх, совместно с сердцем и лёгкими обеспечивает свободную циркуляцию крови и ци по сосудам и каналам тела, управляет состоянием связок и сухожилий, хранит три души хунь, которые состоят из ян ци и определяют функции сознания и мышления. После смерти человека комплекс душ хунь и по, упоминания о котором встречаются в трактатах с середины I тысячелетия до н. э. (“Ли цзи”, “Цзо чжуань” и др.), распадается, и души хунь образуют дух шэнь, который растворяется в небесной пневме тянь ци. “Входными воротами” печени служат глаза, а о её состоянии можно судить по ногтям.

Канал печени начинается наружным ходом на латеральной стороне I пальца стопы точкой да-дунь (F1), поднимается по тылу стопы и латеральной поверхности голени и бедра к паховой складке и лобку, огибая гениталии, на средней линии живота соединяется с переднесрединным каналом в точках VC2, VC3, VC4 и, пересекая живот, заканчивается на сосковой линии в VI межреберье точкой ци-мэнь (F14). Внутренний ход канала начинается от точки чжан-мэнь (F13) он, проходя желудок, печень и жёлчный пузырь, даёт два ответвления. Первое от печени поднимается в грудную полость, следует по задней поверхности гортани и глотки к глазам, где делится на две ветви: восходящая, проходя лобную и теменную области, соединяется с заднесрединным каналом в точке VG20; нисходящая проходит по внутренней поверхности щеки, огибая губы изнутри. Второе ответвление внутреннего хода, так же начинаясь от печени, прободает диафрагму и, связываясь с лёгкими, заканчивается точкой VC12.

Сердце (синь) регулирует пневму и состояние каналов цзин-ло, управляет кровью (которая, в свою очередь, хранит и управляет жун ци и вэй ци) и сосудами, хранит дух шэнь, с которым связаны основные психические функции человека. Его “воротами” служит язык, а “окном” - лицо. “Нань цзин” выделяет и шестой, дополнительный, чжан – управитель сердца (синь бао) или перикард в нашем представлении, который не имеет чёткой морфологической структуры, но тесно связан с сердцем и парным каналом Недостаточный инь на руках. Трактаты уподобляют синь бао императорскому запретному городу для сердца, находящегося под его защитой. Именно благодаря чрезвычайной важности своей барьерной функции перикард отнесён к системе чжан.

Внутренний ход канала сердца начинается от сердца, проходит лёгкие и выходит на поверхность в подмышечной области, он даёт два ответвления – первое к трахее, гортани, глазному яблоку, головному мозгу и второе к тонкой кишке. Наружный ход начинается в точке цзи-цюань (С1), идёт по внутренней поверхности плеча, локтевой стороне предплечья и кисти к латеральной стороне ногтевого ложа V пальца, где связывается с каналом тонкого кишечника и заканчивается в точке шао-чун (С9).

Канал перикарда начинается внутренним ходом от самого перикарда, идёт в грудной клетке в направлении подреберья и выходит на поверхность в точке тянь-ци (MC1), от которой начинается наружный ход. Внутренний ход имеет ответвление, связывающееся с каналом тройного обогревателя. Наружный ход от IV межреберья поднимается и идёт по плечу, предплечью, ладони, заканчиваясь на III пальце.

Селезёнка (пи) обеспечивает транспорт поступающих в организм извне веществ, их переработку и распределение, что больше соответствут западному представлению о функциях поджелудочной железы, является “производителем” приобретённой пневмы, от которой зависит состояние ци лёгких и пополнение запасов врождённой ци, хранящейся в почках; порождает и контролирует состояние крови и “соков” организма в целом, удаляет избыток жидкости из каналов, коллатералей и сосудов, поддерживая, с одной стороны, их необходимую влажность, с другой – не допуская “сырости”; управляет мышцами и их движениями, хранит сознание (и). Её “воротами” и “первой заставой” является полость рта, а “окном” - губы.

Наружный ход канала селезёнки начинается в точке инь-бай (RP1) с внутренней стороны ногтевого ложа I пальца стопы, поднимается по голени и бедру к середине паховой складки, соединяется с VC3 и VC4, а выше – с VC10, от которой начинается внутренний ход, следующий к селезёнке и желудку и дающий два ответвления – первое к диафрагме, лёгким, трахее, гортани, языку, второе - к сердцу. Наружный ход продолжается по передней грудной стенке до II межреберья, откуда спускается к VI межреберью, гле и заканчивается на средней подмышечной линии в точке да-бао (RP21).

Лёгкие (фэй) обеспечивают поступление тянь ци, образование цзун ци и циркуляцию вэй ци; поскольку из всех чжан они занимают самое высокое положение, в их задачу входит “опускание ци”, поддерживающее водный обмен на должном уровне. Лёгкие управляют кожей и волосами, контролируют дыхание, хранят семь душ по, состоящих из инь ци, определяющих жизнеспособность человека и образующих после его смерти демона гуй, находящегося вблизи от тела и способного к визуализации в виде призрака. Со временем гуй превращается в тень, обитающую в подземном царстве “жёлтого источника” хуан цюань или гибнет, растворяясь в земной пневме ди ци. “Входные ворота” и “первая застава” лёгких - нос, “окно” - волоски на теле.

Внутренняя траектория канала лёгких начинается в среднем обогревателе, спускается к толстой кишке, поворачивает вверх и поднимается по передней поверхности желудка через пищеводное отверстие диафрагмы к лёгким, пройдя через которые к гортани сворачивает к подмышечной области, выходит наружу на уровне первого межрёберного промежутка в точке чжун-фу (Р1), откуда поднимается к ключице и по лучевой стороне плеча следут через середину локтевой складки по лучевой стороне предплечья, тенару и лучевой стороне I пальца кисти к своей конечной точке шао-шан (Р11) у латерального края основания ногтя. Проксимальнее шиловидного отростка лучевой кости, от точки ле-цюе (Р7) отдаёт ветвь, соединяющую его с каналом толстого кишечника в точке GI1.

Почки (шэнь) обеспечивают циркуляцию жидкостей организма, контролируют образование и функции головного, спинного и костного мозга, управляют состоянием костей и отверстий тела. Совместно с лёгкими почки “опускают ци”, поэтому и дыхание, и водный обмен в равной степени зависят от состояния этих органов. “Воротами” и “первой заставой” почкам служат уши, “окном” - волосы на голове, лобке, мошонке и промежности. В оригинальную концепцию “Нань цзин” входит учение о различии в функциях каждой из почек: левая обладает всеми указанными свойствами, с нею связана собственная ци органа, а правая в дополнение к прочему хранит эссенцию цзин, в связи с чем носит название “мин мэнь” (“врата жизни”). У мужчин в правой почке хранится семя, у женщин – сила, удерживающая плаценту.

Наружный ход канала почек начинается в центре подошвенной поверхности стопы точкой юн-цюань (R1), по внутренней её стороне направляется к пяточной кости, образуя на ней петлю, поднимается по внутренне-задней поверхности голени и бедра, от точки VC1 начинается его внутренний ход, вновь переходящий в наружный в точке VC4 и соединяется с точкой VC3, далее идёт самостоятельно по животу и груди, заканчиваясь в подключичной ямке точкой шу-фу (R27). Внутренний ход следует внутрь таза от точки VC1, поднимается в брюшной полости по передней поверхности позвоночника к почкам, затем опускается к мочевому пузырю. Внутреннее ответвление начинается от почек, проходит через печень, диафрагму, лёгкие, делится на две ветви, одна из которых соединяется с внутренним ходом переднесрединного канала и заканчивается в языке, другая так же связывается с переднесрединным каналом точкой VC17, а затем с каналом перикарда точкой MC1.

Область движения ци между почками на уровне немного ниже пупка называется дань тянь (“киноварное поле”, “поле пилюли”) и является основой жизненности человека, морем двенадцати каналов цзин. Небезынтересно, что данное утверждение на первый взгляд противоречит, но на самом деле скорее дополняет положения “Хуан Ди Ней цзин” (раздел “Лин Шу”) о том, что мин мэнь – это глаза, точнее, область переносицы (точка инь-тан). До III в. н. э. было принято выделять один дань тянь, впоследствии – три, а во II тысячелетии – уже пять. Эволюция представлений о “киноварных полях” как парафизиологических бесструктурных образованиях, осуществляющих надзор за общим энергетическим состоянием организма, была связана с утверждением в Китае буддизма, привнесшего в даосскую практику элементы индийской йоги, совместившей учение о дань тянь с представлениями о “колёсах праны” - чакрах.

С верхним “полем пилюли”, расположенным в голове, обычно соотносится дух шэнь, связывающийся здесь с макрокосмом по мнению разных школ цигун посредством точки “стократный сборщик” бай-хуэй (VG20/19) или “линия лба” инь-тан (РС3); передний дань тянь, находящийся в грудной полости и контактирующий с внешним миром в точке “середина груди” тянь-чжун (VC17) полагается вместилищем пневмы, перерабатываемой лёгкими – цзун ци; среднее “киноварное поле” локализуется в нижней части живота и открывается наружу в точке “море пневмы” ци-хай (VC6) или, согласно другим источникам, в точках “граница жизненного бытия” гуань-юань (VC4) или “божественная граница” шэнь-цюе (VC8) и считается средоточием юань ци, которую в системе даосских духовных практик иногда называют просто дань тянь ци или внутренней пневмой нэй ци; аналогичную функцию выполняет и симметричная средней задняя область дань тянь с центром в точке “врата жизни” мин-мэнь (VG4), в этом месте помимо юань ци концентрируется семя цзин, но главным хранилищем последнего приверженцами ряда школ признаётся нижнее “киноварное поле” в области малого таза, определяющее деятельность внутренних половых органов и связанное с “половой точкой” хуэй-инь (VC1) и её проекцией на лобковую область – точкой “согнутая кость” цюй-гу (VC2).

Представления о киноварных полях практически не учитываются при проведении чжэнь-цзю, но имеют первостепенное значение в практике цигун, многие упражнения которого основаны на манипуляции энергией “киноварных полей” с целью укрепления здоровья и стяжания благополучного долголетия. Чаще всего целенаправленная работа проводится либо с единственным “полем пилюли”, связанным с точкой ци-хай и тогда его называют просто “дань тянь”, либо с тремя из них (на уровнях точек РС3, VC17, VC6), в этом случае последнее считается “нижним дань тянь”.

Киноварные поля непосредственно связываются друг с другом и опосредованно – со всеми чжан и фу благодаря задне- и переднесрединному каналам, относящимся к системе “восьми чудесных сосудов” ба-цзи-май, причём первый из них является управителем всех ян-каналов, морем ян, а второй – управителем всех инь-каналов, морем инь. Эти каналы непарные, они не входят в общий круг циркуляции ци и не имеют поэтому фиксированной почасовой активности. Пневма в них движется постоянно в направлении снизу вверх.

Заднесрединный канал начинается в промежности наружным ходом в точке чан-цян (VG1) и поднимается по средней линии спины и средней линии головы, заканчиваясь в середине уздечки верхней губы точкой инь-цзяо (VG28). Его внутренний ход начинается между затылочной костью и I шейным позвонком в точке фэн-фу (VG16), входит в мозг, а затем повторяет наружный ход.

Переднесрединный канал так же начинается в промежности, в точке хуэй-инь (VC1) и делится на внутренний и наружный ходы. Наружный поднимается по средней линии живота, груди, шеи и заканчивается на подбородке точкой чэн-цзян (VС24), от которой даёт два симметричных ответвления, которые, огибая губы, достигают орбит. Внутренний ход направляется в брюшную полость, откуда поднимается, повторяя наружный ход. Внутренний ход имеет анастомозы, связывающие следующие точки: VС17 и VС12, VС12 и VС9, VС17 и Р1.

Согласно классическим представлениям с иньскими хранилищами (плотными органами чжан) тесно связаны янские чертоги (полые органы фу).

Жёлчный пузырь (дань) имеет внутренне-наружные сопряжения с печенью; он в отличие от других фу не периваривает “зерно и воду”, а накапливает и выделяет жёлчь, в результате чего его ци опускается вниз.

Канал жёлчного пузыря начинается наружным ходом от наружного угла глаза точкой тун-цзы-ляо (VB1), проходит сложную траекторию по щеке и волосистой части головы, от затылочной области спускается по боковой поверхности шеи, в точке цзянь-цзин (VB21) пересекает канал тройного обогревателя, а в точке VG14 соприкасается со всеми янскими каналами, проходит точки V11, IG12 и Е12, от последней начинается его внутренний ход. Наружный же, огибая плечевой сустав, следует в подмышечную область, далее в виде изломанной линии спускается по боковой поверхности туловища, переходя на латеральную поверхность бедра, голени, латеральную лодыжку и по тылу стопы доходит до ногтевого ложа IV пальца, оканчиваясь точкой цзу-цяо-инь (VB44). Наружный ход имеет два ответвления: первое начинается в затылочной области в точке VB20 и направляется к точкам TR10 и IG19, возвращается к VB1, а от неё – к точкам Е5, Е1 и Е12; второе ответвление начинается от точки VB41, проходит к I пальцу стопы, где связывается с каналом печени. Внутренний ход в точке Е12 проникает в грудную клетку, проходит диафрагму и связывается с печенью и жёлчным пузырём. Ответвление внутреннего хода опускается в полость таза, огибает лобковую кость и входит в тазобедренный сустав, в области которого соединяется с наружным ходом канала.

Тонкий кишечник (сяо чан) соотносится с сердцем; он полчает перевариваемые “зерно и воду” из желудка и “отделяет чистое от мутного”, передавая “чистое” в сердце и селезёнку, где из него образуется кровь, а “мутное” поступает в толстый кишечник.

Наружный ход канала тонкого кишечника начинается в точке шао-цзэ (IG1) от латерального края ногтевого ложа V пальца кисти, поднимается по локтевой стороне кисти, задней поверхности предплечья и плеча к лопаточной ости, в точке VG14 контактирует с одноимённым каналом противоположной стороны, следует к надключичной ямке, где начинается его внутренний ход, направляющийся по пищеводу к сердцу, желудку, тонкой кишке. Наружный ход продолжается на шею, нижнюю челюсть, к наружному углу глаза и уху, где заканчивается в точке тин-гун (IG19). Он имеет ответвление, идущее к внутреннему углу глаза, где связывается с каналом мочевого пузыря.

Желудок (вань) связан с селезёнкой; он перевариват, всасывает и продвигает пищу и воду в кишечник, что сопровождается опусканием его ци.

Наружный ход канала желудка начинается в точке чэн-ци (Е1) в середине нижнего края орбиты, опускается к центру десны верхней челюсти и углу рта; на нижней челюсти делится на две ветви: головную – к ушной раковине, виску, углу лба и идущую на туловище и ногу. Последняя проходит по шее, сосковой линии вниз к середине паховой складки, где переходит на бедро и по передней поверхности голени спускается на стопу, заканчиваясь у наружного края корня ногтя II пальца в точке ли-дуй (Е45). Наружный ход имеет два ответвления – от Е42 к RP1 на стопе и от Е36 к наружной поверхности II пальца стопы. Внутренний ход от точки Е12 направляется к желудку и селезёнке и имеет одно ответвление, соединяющееся с наружным ходом в Е30.

Толстый кишечник (да чан) соответствует лёгким; в нём всасывается и направляется в мочевой пузырь вода, а оставшееся “мутное” извергается из организма.

Наружный ход канала толстого кишечника начинается у латерального угла ногтевого ложа II пальца кисти в точке шан-ян (GI1), поднимается по лучевой стороне II пальца и предплечья, наружной стороне плеча, переходит на спину, контактируя в точке VG14 с другими янскими каналами, поднимается в надключичную ямку, на шею, щеку, к центру десны нижней челюсти, огибает губы, перекрещиваясь с одноимённым каналом противоположной стороны в точке VG26, огибает крылья носа и заканчивается в точке ин-сян (GI20). Внутренний ход начинается от точки Е12 и идёт к лёгким, диафрагме и толстой кишке.

Мочевой пузырь (пан гуан) подчиняется почкам; он собирает и удаляет из организма мочу.

Наружный ход канала мочевого пузыря начинается у внутреннего угла глаза в точке цин-мин (V1), проходит лобную и теменную области, в точке VG20 контактирует с одноимённым каналом противоположной стороны. В точке тун-тянь (V7) входит в мозг, а в точке тянь-чжу (V10) выходит из него и делится на две ветви, идущие далее параллельно позвоночнику (медиальная – на расстоянии полутора, латеральная – трёх цуней от средней линии спины), в области подколенной ямки они соединяются в точке вэй-чжун (V40). Далее канал следует по задней поверхности голени, внешней стороне стопы и заканчивается у основания ногтя V пальца в точке чжи-инь (V67). Наружный ход имеет два ответвления: одно отходит от точки VG20, соединяясь с каналом жёлчного пузыря в точке VB11 и каналом тройного обогревателя на уровне верхнего края ушной раковины; второе идёт от точки чжи-инь (V67) и связывается с каналом почек. Внутренний ход канала мочевого пузыря начинается в точке шэнь-шу (V23), входит в брюшную полость, связывается с почками и идёт к мочевому пузырю.

Тройной обогреватель (сань цзяо), шестой фу, внутренне-наружно связан с управителем сердца; он не имеет собственной топографии, морфологии и аналогов в западной медицине, но согласно китайскому учению о чжан-фу подразделяется, а, точнее, образуется тремя частями: “шан цзяо (верхний обогреватель) подобен дымке тумана”, он расположен выше диафрагмы и управляет дисперсией ци поступающей в организм пищи и воды; “жун цзяо (средний обогреватель) подобен пузырящейся пене”, он расположен ниже диафрагмы, но выше пупка и управляет процессами переваривания; “ся цзяо (нижний обогреватель) подобен дренажному каналу”, он расположен ниже пупка и управляет разделением “чистого и мутного” и выделением нечистот из организма. В целом же сань цзяо представляет собой “дорогу для зерна и воды” через пять чжан и шесть фу, является “началом и завершеним жизненных сил человека”.

Канал тройного обогревателя начинается наружным ходом на дистальной фаланге IV пальца кисти в точке гуань-чун (TR1), поднимается по кисти, наружной поверхности предплечья и плеча, в области лопатки перекрещивается с каналом жёлчного пузыря в точке VB21, огибая трапецивидную мышцу идёт к центру надключичной ямки, где соединяется с каналом желудка в точке Е12, возвращается на спину, соприкасаясь со всеми янскими каналами, поднимается по шее и входит в ухо, по выходе из которого направляется к скуловой дуге и заканчивается у наружного края брови точкой сы-чжу-кун (TR23). Наружный ход даёт два ответвления: первое от точки и-фэн (TR17) идёт к нижнему краю орбиты, а второе от точки сы-чжу-кун (TR23) идёт к каналу жёлчного пузыря, с которым связывается в точке VB1. Внутренний ход начинается от точки Е12, опускается до проекции точки VC17, даёт ответвление для связи с перикардом, проходит диафрагму и спускается в нижний обогреватель.

Таким образом, попавшие в организм пища и питьё подвергаются следующим трансформациям: перевариваются в желудке, поступают в гомогенизированном виде в тонкий кишечник, в котором “чистое” отделяется от “мутного”, причём первое направляется в селезёнку, где из него образуется тёмная, холодная, густая кровь, поднимающаяся в сердце, в котором, соединяясь с пневмой вдыхаемого лёгкими воздуха, становится светлой, горячей, подвижной и благодаря силе сокращений сердца и дыхательным движениям лёгких начинает циркулировать по сосудам и каналам тела, питая и согревая своей ци все органы и ткани. “Мутное” же направляется в лёгкие, где частично расходуется на образование вэй ци, теряющейся через поры кожи с потом или, подвергаясь дальнейшей сепарации на твёрдое и жидкое, опускается соответственно в толстый кишечник и мочевой пузырь, откуда выводится при дефекации и мочеиспускании.

Понятие “сюэ” в китайской медицине почти идентично западному понятию “кровь”. Она образуется из ин ци и соков тела (цзин-юе), возникающих в результате переработки воды и пищи желудком и селезёнкой и циркулирует в системе сосудов, питая и увлажняя органы и ткани, а так же поддерживая дух (шэнь) человека, его волю (цзи) и мышление (и). Сердце управляет кровообращением, селезёнка препятствует выходу элементов крови из сосудистого русла, печень хранит кровь и обеспечивает её реологические свойства, регулируя тем самым объём кровотока. Движение крови осуществляется за счёт разнообразных видов ци – “куда движется ци, туда течёт кровь”.

К сокам тела цзин-юе относятся все нормальные секреты организма, в том числе “светлые” (цзин): слюна, желудочный сок, жёлчь, слёзы и “мутные” (юе): синовиальная жидкость, ликвор, пот, моча. Они образуются из воды и пищи в желудке, фильтруются тонким кишечником, затем цзин посредством селезёнки поднимаются к лёгким, которые управляют их дальнейшей транспортировкой, а юе опускаются к мочевому пузырю и частично выводятся.

Кровь и жидкости тела имеют общее начало, способны трансформироваться друг в друга и служат субстратом циркуляции ци, цзин и шэнь.

Таким образом, как мы имели возможность убедиться, проблема субстанциональности не только является ведущей в мировоззрении Китая, но и поныне в полной мере определяет специфичность национальной системы медицинских знаний. Этот нерасторжимый симбиоз философии и морфологии имеет глубокие исторические корни и неизменно учитывается при проведении диагностических, терапевтических и оздоровительных мероприятий с целью максимального повышения их эффективности.

Смоленск

Поступила в редакцию 4.06.2000.